منابع پایان نامه درمورد اصل برائت، ارتکاب جرم، امام صادق، زمان گذشته

تحصیل علم برای افراد وجود داشته باشد یا اینکه افراد عاجز از کسب اطلاع از قوانین و مقررات جاری باشند. عدالت اقتضا می‌نماید که در چنین شرایطی که فراگیری علم فراهم نبوده مجازات بر افراد مرتکب جاهل اعمال نگردد.80
یکی از نویسندگان حقوق می‌گوید: عدالت اقتضا دارد که تقصیر مرتکب فعل خلاف قانون موکول و منوط به علم وی باشد و بنابراین هرگاه مرتکب عملی آگاه بر کیفیت و ماهیت و نتیجه حاصل از عمل مسئول شناخته شود و بدان سبب مجازات گردد، این مطلب صحیح و منطقی است.81
عدالت کیفری هم اقتضا دارد در مواقعی که مرتکب عاجز از تحصیل علم به قوانین و مقررات است به نفع او قضاوت گردد و در مواردی که تقصیر نموده و در کسب دانش به قوانین یا در موضوع آنها سهل‌انگاری نموده است باید در صورت ارتکاب عمل مجرمانه مجازات گردد.
2-1) فقدان رکن روانی
برای تحقق هر جرمی وجود سه عنصر مادی، قانونی، معنوی ضروری است. کسی که جاهل به قوانین و مقررات است جهل او اثر مستقیم روی عنصر معنوی او گذاشته، او را فاقد قصد مجرمانه و سوء نیت می‌نماید. نظر به اینکه عامل، سوء نیت نداشته و خواهان نقض مقررات و قوانین حاکم بر روابط و جامعه نبوده است، مجازات او در صورت ارتکاب عمل مجرمانه وجاهت حقوقی و قانونی ندارد.82
اگرچه اکثریت افراد جامعه نسبت به مفاد قانون آگاهی ندارد اما منافع، مصالح و نظم اجتماعی اقتضا می‌نماید که بعد از تصویب و انتشار قوانین، هیچ عذری از جمله جهل به آنها پذیرفته نشود. البته اقتضای عدالت این‌گونه ایجاب می‌کند که باید بین کسانی‌که امکان تحصیل علم برای آنها وجود نداشته و جاهل قاصر فرق قائل شد و جهل گروه اول باید به عنوان عذر پذیرفته شود.
3-1) مغایرت مجازات مرتکب با اهداف مجازات
مجازات‌ها و اهداف آن در اسلام مشخص و معین می‌باشد وتمام قوانین از جمله قوانین کیفری رحمت برای بشریت است “و ما ارسلناک الارحمته للعالمین (نساء آیه 7)” و برای مصلحت‌های پنجگانه نفس، دین، عقل، ناموس و مال ارزش خاصی قائل شده و پاسداری از آنها را ضروری می‌داند و تجاوز به هریک از اینها را جرم دانسته و برای آن کیفر در نظر گرفته که حدود، قصاص، دیات، و تعزیرات می‌باشد. لازمه عدل و قسط در جامعه اسلامی اجرای صحیح قوانین و احکام الهی می‌باشد که مجازات‌ها از جمله آنهاست که خود عین مظهر رحمت اوست تا در نتیجه اعمال آن رسالت‌های فردی هر شخص در طول دوره زندگی مشخص می‌گردد.
هدف شارع مقدس از قانون و کیفر و مجازات اصلاح جامعه و فرد بوده تا قسط و عدل در جامعه محقق شود. برخی از حقوقدانان مجازات را تنبیه و کیفر قلمداد نموده‌اند. در حقیقت مجازات باید ضامن اجرای عدالت واقعی باشد و ضمن اینکه موجب اصلاح مجرم می‌شود عامل بازدارنده برای دیگران نیز باشد به همین جهت حقوقدانان ارعاب را یکی از اهداف مجازات بیان نموده‌اند و آنرا در دو سطح ارعاب عمومی و ارعاب اختصاصی بحث کردند. منظور از ارعاب عمومی وضع و اجرای مجازات‌ها با ایجاد ترس در توده مردم است که مانع می‌شود افراد دیگر همان جرم را درآینده مرتکب شوند. ارعاب و جلوگیری خاص به این معناست که مرتکب جرم به علت تحمل سختی و مشقت مجازات در آینده از ارتکاب جرم خودداری می‌کند و دست به ارتکاب جرم نمی‌زند. بنابراین آزار را که در پی اجرای مجازات صدمه‌ای به حقی از حقوق مجرم وارد می‌آورد نباید از اهداف مجازات تلقی کرد بلکه آزار وسیله‌ای است برای رسیدن به اصلاح مجرم و دفاع از اجتماع و اجرای عدالت و همه‌ی این موارد از اهداف اجرای مجازات می‌باشد. به همین جهت سزار بکاریا هدف مجازات را به هیچ وجه آزار رساندن بزهکار نمی‌داند و دو هدف را دنبال می‌کند، یکی بازداشتن مجرم از زیان رساندن دوباره به دیگران و دیگری بازگرداندان دیگران از راهی است که تازه در آن گام نهاده‌اند و می‌نویسد: کیفر باید به شیوه‌ای به کار بسته شود که با رعایت تناسب موثرترین و پایدارترین اثر را در ذهن اشخاص و کمترین اثر درد را بر جسم بزهکار بر جا بگذارد.83
هدف شارع مقدس از قانون و کیفر و مجازات اصلاح جامعه و فرد بوده تا قسط و عدل در جامعه محقق شود. کیفری عادلانه است که علیه اشخاص مسئول تحمیل گردد. بنابراین کسی که فاقد درک صحیح اختیار و اراده و حد بلوغ شرعی باشد نباید مسئول شناخته شود. کسی که به حقیقت امر جاهل بوده و عالم به احکام و قوانین نمی‌باشد و بی اطلاعی او ناشی از تقصیر و بی‌مبالاتی او نبوده، مجازات کردن او عادلانه نیست و با هدف مجازات‌ها مغایرت دارد. باید مرتکبی را به مجازات رساند که عادلانه و با قصد مجرمانه جرمی را مرتکب شده که مصالح جامعه را به خطر انداخته است. اگر شخصی نسبت به حکمی جاهل باشد و در ارتکاب عمل مجرمانه سوء نیت نداشته باشد و به میزان عمل عالم به مجازات برسد، با اهداف مجازات‌ها که اصلاح و تنبیه مجرم می‌باشد، مغایرت پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد در مقام ثبوت همه افراد جامعه عالم فرض شده‌اند و در مقام اثبات اگر کسی بخواهد ادعای به جهل نماید، باید به نحوی از انحا آن را ثابت نماید تا قضات بتوانند تصمیمات لازم مبنی بر تاثیر جهل بر مسئولیت کیفری را بگیرند. در این میان اگر ثابت شده باشد که جهل شخص مدعی از نوع جهل تقصیری بوده، عدالت اقتضا می‌نماید که جاهل به مجازات برسد.
2) ادله فقهی
در حقوق اسلامی ادله و مستندات فقهی که دلالت بر تاثیر جهل بر رفع مسئولیت کیفری یا معافیت از مجازات یا تخفیف در آن دارد، عبارت است از اد
له نقلی که شامل آیات و روایات و قواعد فقهی و ادله عقلی شامل اصل برائت و اصل احتیاط می‌باشد که در ذیل هریک را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
1-2) ادله نقلی
1-1- 2) آیات
از جمله آیاتی که دلالت بر برائت دارد آیه 15سوره مبارکه اسراء است که می‌فرماید “و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا” ترجمه: ما تا رسول نفرستیم و بر خلق اتمام حجت نکنیم هرگز کسی را عذاب نخواهیم کرد. از این آیه فهمیده می‌شود که سنت الهیه جاری در امم گذشته بر این بوده که هیچ امتی را عذاب نمی‌کرده مگر اینکه رسولی به سویشان می‌فرستاده تا آنها را از عذاب خدا بترساند. فرستادن رسول کنایه از بیان تکلیف است چون که این امر غالبا با ارسال نبی صورت می‌گرفت. در نتیجه کسی که نسبت به حکم شرعی یا موضوعی در آن تردید دارد و برای کسب اطلاع از آن حکم به میزان متعارف تحقیق و تفحص نموده اما به حکم واقعی دسترسی پیدا نکرده است در صورت ارتکاب عمل (ممنوعه) مواخذه و عقاب نمی‌شود. معنا و مفهوم آن این است جهل شخص جاهل نسبت به حکم واقعی بر مسئولیت کیفری او موثر است.
آیه دیگر آیه‌ی “لا یکلّف ا… نفساً الا ما ایتها” می‌باشد. یعنی خداوند متعال احدی را به تکلیفی که اعلام نکرده موظف نمی‌سازد. اگرچه بعضی از بزرگان دلالت این آیه بر مدعای مجتهدین را روشن و واضح می‌دانند، اما بعضی دیگر منکر ظهور آیه در خصوص حکم شرعی می‌باشند.
آیه دیگر آیه‌ی 115 سوره توبه است. خداوند در این آیه می‌فرماید: “خدا بعد از آنکه قومی را هدایت کرد دیگر همراه نکند تا بر آنها آنچه را باید بپرهیزید (از موجبات ضلالت) معین و روشن بیان کند که خدا محققاً به همه چیز داناست”
مفاد این آیه این است که قبل از بیان حکم عملی، واگذار کردن هیچ قومی به حال خودشان که خود عذاب بزرگی است. شایسته نمی‌باشد از این رو در جهل حکمی نیز مدعا همین است. طبق آیه مذکور پروردگار هیچ قومی را بعد از آنکه به اسلام هدایت کرد، گمراه نخواهد نمود مگر آنکه تکالیف آنها را بیان کرده باشد.84
طبق این آیه تفسیر به مجرد ارتکاب محرمات و محظورات و ترک واجبات، خداوند کسی را مواخذه و مجازات نمی‌نماید مگر اینکه آن واجبات و محظورات را بیان کرده باشد آیات متعدد دیگری نیز در این خصوص وجود دارد که محتوای آنها نیز دلالت بر این دارد که تا حکم به مکلف نرسد، انجام عمل نهی شده با عقاب همراه نخواهد بود.85 مدلول و مضمون آیات مذکور آن است که حق تعالی بر مخالفت نهی مجهول عقاب نمی‌نماید، یعنی اگر چه در واقع دلیلی مشتمل بر نهی وجود داشته باشد ولی تا زمانی که مکلف به آن علم پیدا نکرده در مخالفت خود معذور است.

2-1-2) روایات
روایات بسیاری در مورد جاهل به حکم و یا جاهل به موضوع وارد شده است. مدلول و مفاد این روایات موید مفاد قاعده درء است که در اینجا به پاره‌ای از این روایات اشاره می‌شود:
1) روایت صحیحه‌ای است که محمدبن مسلم از امام محمد باقر (ع) نقل می‌کند که حضرت فرمودند در خصوص مردی که او را به اسلام دعوت کردیم و او اسلام آورد و به آن اقرار نمود و بعد از آن رفت، شراب نوشید و زنا کرد و ربا خورد در حالی که او حلال و حرام را نمی‌دانست، آیا با وجود جاهل بودن، بر او حدی را جاری کنیم؟ امام فرمود: خیر، مگر اینکه جنبه‌ای اقامه شود که آن مرد حرمت اینها را قبلا می‌دانست.86
2) یا در روایتی دیگر که عبدالصمد بن بشیر از امام صادق (ع) نقل می‌کند که امام فرمود: ای رجل رکب امراً بجهاله فلاشی علیه.87
3) یا در روایات عبدالاعلی از امام صادق (ع): سوال کردم درباره کسی که چیزی از احکام نمی‌داند آیا چیزی برای او هست (عقابی بای او هست؟) امام فرمود: خیر. این دو روایت اخیر را در باب برائت هم آورده‌اند که شیخ انصاری دلالت آن را بر برائت نمی‌پذیرند بلکه معتقدند حدیث، ظهور در جاهل مرکب و یا غافل دارد مثل اینکه در حدیث اول می‌فرماید: “بجهاله” یعنی به سببیت جهالت مرتکب چیزی شده است مثل اینکه شراب خورده یا معامله ربوی کرده است.88 جهالتی که سببیت برای ارتکاب به عملی را دارد همان جهل مرکب است نه بسیط زیرا شک به ما هو، نمی‌تواند عامل برای ارتکاب به چیزی شود و درجه آن بسیار پایین‌تر از جهل مرکب است که خودش را عالم فرض می‌کند و البته جاهل مرکب هم در صورت تقصیر معذور نخواهد بود، گرچه در بیان شیخ، معذوریت آن مطلق آمده به خلاف جاهل بسیط که در صورت قاصر بودن معذور است.
2-2) ادله عقلی
1-2-2) اصل برائت
“برائت”در لغت به معنای پاکی، پاک شدن از عیب، دوری، رهایی و خلاص شدن آمدهاست. “اصل برائت”، از اصطلاحات علم اصول، با مفاد حکم ظاهری و از اصول عملیه چهارگانه است که از مجموع آنها به “دلیل فقاهتی” یا اصل عملی یاد می‌شود. نقش اساسی این اصل، تعیین وظیفه عملی برای مکلف در صورت شک در حکم واقعی است؛ یعنی هرگاه مکلف در حرمت یا وجوب شی یا فعلی، به جهت نبودن دلیل یا اجمال آن یا تعارض دو دلیل شک کرد و پس از تفحص، دلیلی نیافت، علمای علم اصول به مقتضای این اصل، به برائت ذمه و مکلف نبودن وی حکم می‌کنند،89 هرچند برخی دیگر از علمای اسلامی که به “اخباریین” شهرت یافته‌اند وظیفه چنین شخصی را در مورد شک در حرمت (شبهات تحریمیه) احتیاط می‌دانند.90
مستند اصل برائت، گاه آیات قرآن و روایات است که از آن به برائت شرعی یاد می‌شود و گاه حکم عقل که آن را برائت عقلی می‌نامند.91 قبل از بیان مستندات قرآنی دو نکته شایان ذکر است:
1. اصل برائت با اصل اباحه، در نتیجه، یعنی آزاد بودن مکلف در مورد جهل به حکم واقعی، مشترک ا
ست؛ لیکن این دو تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند، از جمله: الف. اصل اباحه، اثبات کننده حکم در مرحله ظاهر است؛ ولی اصل برائت نافی حکم در مرحله ظاهر.92 ب. مورد اصل اباحه همواره در جایی است که در حرمت چیزی شک داشته باشیم؛ ولی اصل برائت اعم از موارد شک در حرمت یا شک در وجوب چیزی است.
دو مورد اختلاف اخباریون اصولیون در جریان اصل برائت، جایی است که مکلف در حرمت چیزی به جهت نبود دلیل یا اجمال آن یا تعارض دو دلیل شک کند (شبهه تحریمیه حکمیه)؛ اما اگر مکلف در موضوع شک بدوی داشته باشد (شبهه تحریمیه موضوعیه) جای اختلاف نیست و به اتفاق هر دو اصل برائت جاری است؛ همچنین اگر شبهه از قبیل شبهه وجوبیه حکمیه یا موضوعیه باشد، معروف بین اخباری و اصولی جریان برائت است.
علمای علم اصول برای اثبات اصل برائت به دلایلی استناد کرده‌اند:
الف) آیات قرآن:
به چند دسته از آیات بر برائت استناد شده است:
1)آیاتی که نزول عذاب الهی را متفرع بر بعثت رسولان و پس از اتمام حجت می‌داند؛ مانند “ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا” (اسراء/15)، “ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امّها رسولاً یتلو علیهم ءاتینا …” (قصص/59 ؛ شعراء/ 208؛ طه/134) فرستادن رسول و نبی در این آیات، کنایه از آمدن حجت و رسیدن بیان است و اگر از این معنا به بعث رسول تعبیر شده بدان جهت است که غالب بیان‌ها و حجت‌ها به وسیله رسول انجام می‌گیرد، بنابراین، تا حجت شرعی و بیانی به مکلف نرسیده ذمّه وی در موارد شک درحرمت یا وجوب، بری می‌باشد.93
برخی در ردّ استناد به این آیات گفته‌اند: جملات “ما کنّا” و “ما کان” ماضی و اشاره به نفی عذاب دنیوی از امت‌های پیشین است94 و ارتباطی به اصل برائت و عدم استحقاق عذاب اخروی در صورت نرسیدن بیان و تکلیق ندارد.95 در پاسخ گفته می‌شود: اولا مقصود از جملات مذکور، ماضی به لحاظ زمان بعث و اتمام حجت است؛ نه به لحاظ زمان خطاب، و معنای آن این است ک خداوند کسی را قبل از رسیدن بیان و حجت شرعی کیفر نمی‌کند و این سنت الهی در کیفر، همان روش عقلاست. مفاد آیه این است که عذاب پیش از رسیدن حجت، خلاف شأن پروردگار است و چنین مطلبی به زمان گذشته و امت‌های پیشین اختصاص ندارد، بلکه همه زمان‌ها را شامل است. ثانیا اگر عذاب دنیوی منوط به اقامه حجت بر تکلیف باشد، عذاب شدیدتر اخروی سزاوارتر است که به اقامه حجت و بیان، منوط گردد.
2) آیه 115 توبه/ اضلال (رها شدن انسان به حال خود و یاری نشدن و سلب توفیق) را فرع بر رسیدن بیان دانسته است: “و ما کان الله لیضل قوما بعداذ هدهم حتی یبین لهم ما یتقون” بر اساس این آیه تا وقتی بیان و تکلیف شرعی به انسان نرسیده باشد، در ارتکاب مشکوک آزادبوده و کیفری نخواهد داشت. به نظر برخی دلالت این آیه بر برائت روشن‌تر از آیات دسته نخست است، زیرا بعث رسول که در آیات دسته اول آمده به دلالت التزامی بر بیان و رسیدن دلیل شرعی دلالت دارد؛ اما جمله “حتی یبیّن” در این آیه به دلالت لفظی این موضوع را ثابت می‌کند.
روشن‌تر بودن دلالت این آیه را می‌توان به‌گونه‌ای دیگر نیز بیان کرد که اگر اضلال به معنای خذلان باشد و خذلان به معنای سلب توفیق، و سلب توفیق متوقف بر بیان باشد عذاب و کیفر الهی به‌طور مسلّم بر بیان متوقف خواهد بود. برخی آیه پیش را همچون آیات دسته نخست، مربوط به عذاب دنیوی امت‌های گذشته دانسته و آن را با موضوع مورد بحث بیگانه شمرده‌اند96 که همان

دیدگاهتان را بنویسید